Introduction, Welcome and Summaries of the 50 Verses on Nature of Conciousness

Excepts from "Understanding Our Mind", Thich Nhat Hanh, Parallax Press

The Sources of the Fifty Verses on the Nature of Consciousness  

In Understanding Our Mind, the Venerable Thich Nhat Hanh shows us how cultivating a deep understanding of our own mind is essential to realizing peace in our world. As we steadfastly care for and meditate on these teachings, they ripen in us and become a source of benefaction for the entire community of living beings. It is an honor to write an introduction to this wonderful and important book.

One of the sources for Thich Nhat Hanh’s Understanding Our Mind is the Abhidharma literature, the first compilation of commentaries on the Buddha’s teachings on philosophy and psychology. As a young Zen student in the late 1960s, I had heard that these commentaries were so highly valued that they had been inscribed on gold tablets, and a great temple had been built to house and protect them. Their importance in the tradition of the Buddhadharma moved me to study them, but reading them seemed so dry, like reading the lists of names in the white pages of a telephone directory. I had trouble finding any life in them, and soon gave up the study.

The depth and poetic intensity of the teachings on mind that constitute this dynamic turning of the Dharma are not easily met or mastered. As part of his study as a novice monk, Thich Nhat Hanh memorized Vasubandu’s Twenty Verses and Thirty Verses on Consciousness Only. Memorization may seem difficult and old-fashioned, yet the process enables us to receive these complex teachings in small digestible bites, and to chew them until they are learned by heart and become part of our body and mind. Then meditating on them comes quite naturally because they are deeply woven into the fabric of our conscious activity. Devoting our energy wholeheartedly to the study in this traditional way reveals the deep warmth and vitality of these apparently cold and impenetrable teachings.

These teachings on mind are difficult, daunting, and complex. But I have found that by going back to them when the time was right and approaching them as an amateur, again and again and again, what was originally cold stone broke open and revealed a great, warm heart, the heart of Buddha’s desire that we awaken to the wisdom at the core of these teachings. I have joyously continued to study them up until this day.

Studying these Mahayana teachings on the nature of mind, we realize the mind’s true emptiness. When we realize this emptiness, we are free of the conceptual clinging that obscures the true interconnectedness of mind and nature. In this freedom we are able to teach, in creative ways, the intimate and inseparable interdependence of all living and non-living phenomena.

Thich Nhat Hanh’s Understanding Our Mind is a fresh example of such creative teaching, inspired by and true to the ancients. It conveys the profound wisdom of Buddha’s teaching with the simplicity of a warm and peaceful heart.

Tenshin Reb Anderson 
Senior Dharma Teacher, Green Dragon Temple 
Green Gulch Farm, November 18, 2005

Welcome

THE TWELFTH-CENTURY Vietnamese Zen master Thuong Chieu (“Always Shining”) said, “When we understand how our mind works, the practice becomes easy.” This is a book on Buddhist psychology, an offering to help us understand the nature of our consciousness.

These Fifty Verses are a kind of road map to the path of practice. The Fifty Verses draw upon the most important streams of Buddhist thought in India, from the Abhidharma teachings of the Pali Canon to later Mahayana teachings such as the Avatamsaka Sutra.¹

These verses are based on Vasubandhu’s Twenty and Thirty Verses, which as a novice monk in Vietnam I studied in Chinese. When I came to the West, I realized that these important teachings on Buddhist psychology could open doors of understanding for people here. So in 1990 I composed the Fifty Verses to continue to polish the precious gems offered by the Buddha, Vasubandhu, Sthiramati, Xuanzang, Fazang, and others. This book was originally published as Transformation at the Base. Since its publication, psychologists, therapists, and seekers of all religions have told me how they have found this book helpful in their teachings. With this new edition, I hope to make these teachings accessible to even more readers.

You don’t have to have a degree in psychology or know anything about Buddhism to enjoy this book. I have tried to present these teachings in a simple way. If, while reading, you don’t understand a particular word or phrase, please don’t try too hard. Allow the teachings to enter you as you might listen to music, or in the way the earth allows the rain to permeate it. If you use only your intellect to study these verses, it would be like putting plastic over the earth. But if you allow this Dharma rain to penetrate your consciousness, these Fifty Verses will offer you the whole of the Abhidharma teachings in a nutshell.

One could spend an entire lifetime looking deeply into these teachings. Please do not be daunted by their complexity. Go slowly. Try not to read too many pages in one sitting and take the time to absorb each verse and its commentary fully before moving on to the next. Bring mindfulness, kindness, and compassion to your reading of these verses and they will shine light on how the mind works and on the very nature of consciousness.

Thich Nhat Hanh

Fifty Verses on the Nature of Consciousness

PART I. STORE CONSCIOUSNESS

ACCORDING TO THE TEACHINGS of Manifestation Only Buddhism, our mind has eight aspects or, we can say, eight “consciousnesses.”² The first five are based in the physical senses. They are the consciousnesses that arise when our eyes see form, our ears hear sounds, our nose smells an odor, our tongue tastes something, or our skin touches an object. The sixth, mind consciousness (manovijñana), arises when our mind contacts an object of perception. The seventh, manas, is the part of consciousness that gives rise to and is the support of mind consciousness. The eighth, store consciousness (alayavijñana), is the ground, or base, of the other seven consciousnesses. ³

Verses One through Fifteen are about store consciousness. Store consciousness has three functions. The first is to store and preserve all the “seeds” (bija) of our experiences. The seeds buried in our store consciousness represent everything we have ever done, experienced, or perceived. The seeds planted by these actions, experiences, and perceptions are the “subject” of consciousness. The store consciousness draws together all these seeds just as a magnet attracts particles of iron.

The second aspect of store consciousness is the seeds themselves. A museum is more than the building, it is also the works of art that are displayed there. In the same way, store consciousness is not just the “storehouse” of the seeds but also the seeds themselves. The seeds can be distinguished from the store consciousness, but they can be found only in the storehouse. When you have a basket of apples, the apples can be distinguished from the basket. If the basket were empty, you would not call it a basket of apples. Store consciousness is, at the same time, both the storehouse and the content that is stored. The seeds are thus also the “object” of consciousness. So when we say “consciousness,” we are referring to both the subject and the object of consciousness at the same time.

The third function of store consciousness is as a “store for the attachment to a self.”⁴ This is because of the subtle and complex relationship between manas, the seventh consciousness, and the store consciousness. Manas arises from store consciousness, turns around and takes hold of a portion of store consciousness, and regards this grasped part as a separate, discrete entity, a “self.” Much of our suffering results from this wrong perception on the part of manas, and it is the subject of our in-depth study in Part II of this book.

One
Mind is a field 
in which every kind of seed is sown. 
This mind-field can also be called 
“all the seeds.”

Two
In us are infinite varieties of seeds—
seeds of samsara, nirvana, delusion, and enlightenment, 
seeds of suffering and happiness, 
seeds of perceptions, names, and words.

Three
Seeds that manifest as body and mind, 
as realms of being, stages, and worlds, 
are all stored in our consciousness. 
That is why it is called “store.”

Four
Some seeds are innate, 
handed down by our ancestors. 
Some were sown while we were still in the womb, 
others were sown when we were children.

Five
Whether transmitted by family, friends, 
society, or education, 
all our seeds are, by nature, 
both individual and collective.

Six
The quality of our life 
depends on the quality 
of the seeds 
that lie deep in our consciousness.

Seven
The function of store consciousness 
is to receive and maintain 
seeds and their habit energies, 
so they can manifest in the world, or remain dormant.

Eight
Manifestations from store consciousness 
can be perceived directly in the mode of things-in-themselves, 
as representations, or as mere images. 
All are included in the eighteen elements of being.

Nine
All manifestations bear the marks 
of both the individual and the collective. 
The maturation of store consciousness functions in the same way 
in its participation in the different stages and realms of being.

Ten
Unobstructed and indeterminate, 
store consciousness is continuously flowing and changing. 
At the same time, it is endowed 
with all five universal mental formations.

Eleven
Although impermanent and without a separate self, 
store consciousness contains all phenomena in the cosmos, 
both conditioned and unconditioned, 
in the form of seeds.

Twelve
Seeds can produce seeds. 
Seeds can produce formations. 
Formations can produce seeds. 
Formations can produce formations.

Thirteen
Seeds and formations 
both have the nature of interbeing and interpenetration. 
The one is produced by the all. 
The all is dependent on the one.

Fourteen
Store consciousness is neither the same nor different, 
individual nor collective. 
Same and different inter-are. 
Collective and individual give rise to each other.

Fifteen
When delusion is overcome, understanding is there, 
and store consciousness is no longer subject to afflictions. 
Store consciousness becomes Great Mirror Wisdom, 
reflecting the cosmos in all directions. 
Its name is now Pure Consciousness.

PART II. MANAS

VERSES SIXTEEN TO TWENTY-TWO are about the seventh consciousness, manas. The relationship between manas and the store consciousness is very subtle. Manas arises from store consciousness, and takes a part of store consciousness to be the object of its love, the object of itself, and it holds onto it firmly. It regards this part of store consciousness as a separate entity, a “self,” and grasps on to it firmly. Manas attaches to the store consciousness just like a small child who clings to her mother’s skirt, not allowing her to walk naturally. In the same way, manas hinders the functioning of the store consciousness and gets in the way of transforming the seeds.

Just as the moon’s gravitational pull on the Earth causes the tides, the grip of manas on the store consciousness is the energy that brings about the manifestation of seeds as mental formations in our mind consciousness. Our habit energies, delusions, and craving come together and create a tremendous source of energy that conditions our actions, speech, and thinking. This energy is called manas. The function of manas is grasping.

Like store consciousness, the nature of manas is continuous. It functions day and night without stopping. We have learned about the three modes of perception. The first is direct, the second is by inference or deduction, which may be either correct or incorrect, and the third is erroneous. The mode of perception of manas is always this third mode, false perception. Because the wrong perception of manas, especially its view of a “self,” is the cause of so much suffering, it is important to understand the role of manas in creating and maintaining erroneous perceptions.

 Sixteen

 Seeds of delusion give rise 
to the internal formations of craving and afflictions. 
These forces animate our consciousness 
as mind and body manifest themselves.

Seventeen
With store consciousness as its support, 
manas arises. 
Its function is mentation, 
grasping the seeds it considers to be a “self.”

Eighteen
The object of manas is the mark of a self 
found in the field of representations 
at the point where manas 
and store consciousness touch.

Nineteen
As the ground of wholesome and unwholesome 
of the other six manifesting consciousnesses, 
manas continues discriminating. 
Its nature is both indeterminate and obscured.

Twenty

Manas goes with the five universals, 
with mati of the five particulars, 
and with the four major and eight secondary afflictions. 
All are indeterminate and obscured.

Twenty-One
As shadow follows form, 
manas always follows store. 
It is a misguided attempt to survive, 
craving for continuation and blind satisfaction.

Twenty-Two
When the first stage of the bodhisattva path is attained, 
the obstacles of knowledge and afflictions are transformed. 
At the tenth stage, the yogi transforms the belief in a separate self, 
and store consciousness is released from manas.

PART III. MIND CONSCIOUSNESS

THE NEXT FIVE VERSES, Twenty-Three through Twenty-Seven, describe the nature and characteristics of the sixth consciousness, mind consciousness (manovijñana). As we have learned, manas is the base of mind consciousness, and because the mode of perception of manas is always erroneous, much of what we perceive in our mind consciousness is also false. Because the nature of manas is obscured, our mind consciousness is often also covered over by delusion. Unlike manas, however, our mind consciousness is capable of other modes of perception as well—direct or inferred. When our mind consciousness is able to perceive things directly, it is capable of touching the realm of suchness.

The way to train our mind consciousness in correct perception is through mindfulness. This is the most important contribution of the mind consciousness. When we are mindful, when we are aware of all our actions of body, speech, and mind, we can choose to act, speak, and think in wholesome ways rather than in harmful ways. With the energy of mindfulness generated by our mind consciousness, we can avoid watering seeds of anger, craving, and delusion in our store consciousness and we can water seeds of joy, peace, and wisdom. This is why it is so important to train our mind consciousness in the habit of mindfulness.

 Twenty-Three

 With manas as its base 
and phenomena as its objects, 
mind consciousness manifests itself. 
Its sphere of cognition is the broadest.

Twenty-Four
Mind consciousness has three modes of perception. 
It has access to the three fields of perception and is capable 
of having three natures. 
All mental formations manifest in it—
universal, particular, wholesome, unwholesome, and indeterminate.

Twenty-Five
Mind consciousness is the root of all actions of body and speech. 
Its nature is to manifest mental formations, but its existence is not continuous. 
Mind consciousness gives rise to actions that lead to ripening. 
It plays the role of the gardener, sowing all the seeds.

Twenty-Six

Mind consciousness is always functioning 
except in states of non-perception, 
the two attainments, 
deep sleep, and fainting or coma.

Twenty-Seven
Mind consciousness operates in five ways—
in cooperation with the five sense consciousnesses 
and independent of them, 
dispersed, concentrated, or unstably.

PART IV. SENSE CONSCIOUSNESSES

VERSES Twenty-Eight, Twenty-Nine, and Thirty describe the nature and characteristics of the five sense consciousnesses of eye, ear, nose, tongue, and body. We have already learned something about these five consciousnesses in our discussion of the store consciousness, manas, and mind consciousness. Just as store consciousness is the base of manas, and manas is the base of mind consciousness, these five sense consciousnesses are based in the sixth consciousness, mind consciousness. All eight consciousnesses are in this way connected and interdependent.

The senses from which these five consciousnesses arise are sometimes referred to as “gates” because all of the objects of our perception—all dharmas—enter our consciousness through sensory contact with them. For this reason, it is important to learn how to guard these gates into our consciousness, to choose wisely what we allow to enter and become seeds. The way we do this is through mindfulness.

 Twenty-Eight

 Based on mind consciousness, 
the five sense consciousnesses, 
separately or together with mind consciousness, 
manifest like waves on water.

Twenty-Nine
Their field of perception is things-in-themselves.
Their mode of perception is direct. 
Their nature can be wholesome, unwholesome, or neutral. 
They operate on the sense organs and the sensation center of the brain.

Thirty
They arise with the 
universal, particular, and wholesome, 
the basic and secondary unwholesome, 
and the indeterminate mental formations.

PART V. THE NATURE OF REALITY

 Thirty-One

 Consciousness always includes 
subject and object. 
Self and other, inside and outside, 
are all creations of the conceptual mind.

Thirty-Two

Consciousness has three parts—
perceiver, perceived, and wholeness. 
All seeds and mental formations 
are the same.

Thirty-Three
Birth and death depend on conditions. 
Consciousness is by nature a discriminatory manifestation. 
Perceiver and perceived depend on each other 
as subject and object of perception.

Thirty-Four
In individual and collective manifestation, 
self and nonself are not two. 
The cycle of birth and death is achieved in every moment. 
Consciousness evolves in the ocean of birth and death.

Thirty-Five
Space, time, and the four great elements 
are all manifestations of consciousness. 
In the process of interbeing and interpenetration, 
our store consciousness ripens in every moment.

Thirty-Six
Beings manifest when conditions are sufficient. 
When conditions lack, they no longer appear. 
Still, there is no coming, no going, 
no being, and no nonbeing.

Thirty-Seven
When a seed gives rise to a formation, 
it is the primary cause. 
The subject of perception depends on the object of perception. 
This is object as cause.

Thirty-Eight
Conditions that are favorable or non-obstructing 
are supporting causes. 
The fourth type of condition 
is the immediacy of continuity.

Thirty-Nine
Interdependent manifestation has two aspects—
deluded mind and true mind. 
Deluded mind is imaginary construction. 
True mind is fulfilled nature.

Forty
Construction impregnates the mind with seeds of delusion, 
bringing about the misery of samsara. 
The fulfilled opens the door of wisdom 
to the realm of suchness.

PART VI. THE PATH OF PRACTICE

VERSES FORTY-ONE through Fifty describe the way to practice. Meditation on the nature of interdependence can transform delusion into illumination. With the daily training of looking deeply, of using our mindfulness to shed light on the interdependent nature of things, we can get rid of our tendency to perceive things as permanent and having a separate self. With this illumination, we see that the world of birth and death, the world of samsara, has the same ground as the realm of suchness, nirvana. Samsara and suchness are not separate from each other. They are two dimensions of one reality. If we are able to look deeply into even a single formation belonging to the world of samsara, we can break through and touch the ground of suchness.

The purpose of meditation is to touch the ground of no birth and no death, the realm of suchness. A Zen parable tells of an eleventh-century disciple who asked his master, “Where can I touch the reality of no birth and no death?” The master replied, “Right in the world of birth and death.” By touching deeply the wave, you touch the water. By touching the world of samsara, you touch the world of suchness. We have been given the tools we need to touch the realm of suchness right here in samsara.

 Forty-One
Meditating on the nature of interdependence 
can transform delusion into enlightenment. 
Samsara and suchness are not two. 
They are one and the same.

Forty-Two
Even while blooming, the flower is already in the compost, 
and the compost is already in the flower. 
Flower and compost are not two. 
Delusion and enlightenment inter-are.

Forty-Three
Don’t run away from birth and death. 
Just look deeply into your mental formations. 
When the true nature of interdependence is seen, 
the truth of interbeing is realized.

Forty-Four
Practice conscious breathing 
to water the seeds of awakening. 
Right View is a flower 
blooming in the field of mind consciousness.

Forty-Five
When sunlight shines, 
it helps all vegetation grow. 
When mindfulness shines, 
it transforms all mental formations.

Forty-Six
We recognize internal knots and latent tendencies 
so we can transform them. 
When our habit energies dissipate, 
transformation at the base is there.

Forty-Seven
The present moment 
contains past and future. 
The secret of transformation 
is in the way we handle this very moment.

Forty-Eight
Transformation takes place 
in our daily life. 
To make the work of transformation easy, 
practice with a Sangha.

Forty-Nine|
Nothing is born, nothing dies. 
Nothing to hold on to, nothing to release. 
Samsara is nirvana. 
There is nothing to attain.

Fifty
When we realize that afflictions are no other than enlightenment, 
we can ride the waves of birth and death in peace, 
traveling in the boat of compassion on the ocean of delusion, 
smiling the smile of non-fear.

The Sources of the Fifty Verses on the Nature of Consciousness

Thich Nhat Hanh
Excerpt from "Understanding Our Mind", Afterword, Parrallax Press

The development of Indian Buddhist philosophy and doctrine is generally divided into three periods, Original Buddhism, Many-Schools Buddhism, and Mahayana Buddhism.³⁷ The Fifty Verses contain elements from the teachings of all three periods.

The Abhidharma (“Super Dharma”) is a primary text of Original Buddhism. One hundred and forty years after the Buddha’s parinirvana (“great passing away”), the Sangha underwent a division into two streams, Sthaviravada and the Mahasanghika.³⁸ This marked the transition into the Many-Schools period, when eighteen or twenty new schools came into being, due in most cases to disputes about various points of doctrine.³⁹ From the Sthaviravada there later arose two sects, the Sarvastivada and the Sautrantika. The other main branch of Many-Schools Buddhism, the Mahasanghika, was one of the progenitors of the third great phase of Indian Buddhism, the Mahayana (literally, “Great Vehicle”).⁴⁰

During his lifetime the Buddha was the living Dharma, but after he died his disciples were left with the task of systematizing his teachings so that they could be further studied. The Abhidharma was the first such collection, but this work continued through the centuries as Buddhist philosophy was further developed and expanded upon. In the fifth century C.E., Buddhaghosa composed a popular work of systemization, The Path of Purification (Visuddhimagga).⁴¹ Around the same time, the great monk-scholar Vasubandhu compiled a summary and commentary of the Buddha’s teachings called the Treasury of the Abidharma (Abhidharma-kosha- bhashya).⁴²

Vasubandhu practiced with a number of Buddhist schools around Gandhara in what is now North Pakistan. Then he went north to Kashmir, the center of the Sarvastivada school (which formed the basis of much of early Chinese Buddhism). The Sarvastivadins allowed only Kashmiris to study and practice with them, however, so Vasubandhu disguised himself in order to receive their teachings. After completing his studies with the Sarvastivadins, Vasubandhu composed the Abhidharma-kosha-bhashya. His teachers saw that he had a great understanding of the teachings of their tradition, but they didn’t realize that the Abhidharma-kosha-bhashya also included teachings from the Sautrantika and other schools.

Vasubandhu had a half-brother, Asanga, who was an accomplished Mahayana Buddhist monk and scholar. He composed an important treatise on the Abhidharma from a Mahayana perspective, the Mahayana-samgraha-shastra. ⁴³ Asanga often spoke to Vasubandhu of the significance of the Mahayana teachings, but Vasubandhu remained skeptical. He appreci ated the teachings and practice of the Many-Schools tradition, but he felt that later developments, including the Mahayana, were not authentic Buddhism. Then one full-moon night, as Vasubandhu was practicing walking meditation, he came across Asanga standing by a clear pond chanting Mahayana teachings. Suddenly, Vasubandhu had a breakthrough into the depth and beauty of the Great Vehicle and from that moment on the two brothers practiced and taught Mahayana Buddhism together.

Vasubandhu is regarded as the patriarch and most outstanding figure of the Vijñaptimatra or Manifestation Only school, which grew out of the Yogachara school of Mahayana Buddhism.⁴⁴ He wrote commentaries on Asanga’s work and he also composed two seminal treatises on the teachings of the Manifestation Only school, the Twenty Verses on the Manifestation of Consciousness (Vijñaptimatrata-vimshatika-karika) and the Thirty Verses on the Manifestation of Consciousness (Vijñaptimatrata-trimshikakarika ).⁴⁵

Because of Vasubandhu’s training in several traditions, we can see how the Manifestation Only school developed from the Abhidharma of the Sarvastivada school and from Vasubandhu’s own work, the Abhidharma kosha-bhashya, which he wrote before coming into contact with the Mahayana. Thus the Manifestation Only school contains many elements of non-Mahayana teachings. Vasubandhu’s writings have served the Great Vehicle deeply and effectively, but they never became one hundred percent Mahayana. Two centuries after his time, the Manifestation Only school was still regarded as an “interim vehicle.”⁴⁶

In the seventh century, the Chinese Buddhist monk Xuanzang (600–664), known as “The Pilgrim,” traveled to India and attended Nalanda University, the principal seat of Buddhist studies. In his chronicles of his travels in Central Asia and India, Xuanzang observed that ten thousand monks were studying at Nalanda.⁴⁷ Under the guidance of the master Shilabhadra, Xuanzang studied Manifestation Only Buddhism. Shilabhadra, then one hundred years old, was Nalanda’s rector and the last of the ten illustrious “doctors” of the Manifestation Only school (Vasubandhu was the first. Another was Sthiramati.⁴⁸ Dharmapala, Shilabhadra’s teacher, was the ninth).

Comparing the texts of Sthiramati and Dharmapala, we can see how their approaches to Manifestation Only differ. Vasubandhu’s original commentary was also added to by Dignaga, who incorporated elements of epistemology and logic into it. This mélange was the teaching that Xuanzang studied at Nalanda and later continued to study after he returned to China. He founded a school based on the teachings of the manifestation of consciousness, the Wei Shi (“Consciousness Only”) school, and wrote a commentary on Vasubandhu’s Thirty Verses entitled the Standard Verses on the Eight Consciousnesses.⁴⁹ Xuanzang also put forward the idea of “three realms” of perception, a system that describes the qualities of perception that correspond to different levels of consciousness. He wrote a short poem on the three realms of perception, “The Nature of the Perceived in Itself When Not According to Our Mind,” which is included in Chapter Twenty-Four of the Fifty Verses.

A decade after Xuanzang, the Chinese monk Fazang attempted to present the Manifestation Only teachings in a completely Mahayana way. Fazang was a student of the Avatamsaka Sutra (Flower Ornament Discourse) and his important work, The Wondrous Meaning of the Avatamsaka, uses Flower Ornament teachings, especially the notion of “one is all, all is one,” to reinforce the teachings of Manifestation Only.⁵⁰ But Fazang’s efforts were not long-lasting, and no one has continued the work of presenting the Manifestation Only teachings from a Mahayana viewpoint since his time. Even today, scholars and practitioners read the Thirty Verses without taking these important Mahayana Buddhist teachings into account.

The Fifty Verses here are my attempt to continue to polish the precious gems offered by the Buddha, Vasubandhu, Sthiramati, Xuanzang, Fazang, and others. After reading these Fifty Verses, if you are interested in knowing more, you may want to read and understand the classic works of these great masters.

37

38

Here the term Sangha is used in its most restrictive sense, meaning the community of ordained Buddhist monastics. However, in modern usage and throughout the rest of the book, it refers to the community of Buddhist followers in general. The Sthaviras were the progenitors of the Theravada school (literally, “Way of the Elders”), the primary form of Buddhism found today in South and Southeast Asia.

39

For a detailed description of the various schools and their doctrinal differences see Edward Conze, Buddhist Thought in India (Ann Arbor, MI: Ann Arbor Paperbacks/University of Michigan Press, 1967, 1987).

40

The Mahayana developed from the first century B.C.E. to the first century C.E. Mahayanists proposed the ideal of the bodhisattva (literally, “enlightening being”), who works toward the awakening of all beings, in contrast to the early Buddhist ideal of the arhat (literally, “worthy one”) who focuses on his or her own liberation. Mahayana Buddhism is the most prominent form of Buddhism in China, Tibet, Korea, Japan, and most of Vietnam.

41

Buddhaghosa, The Path of Purification (Visuddhimagga). Translated by Bhikkhu Ñanamoli, Third Edition (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1975).

42

Translated into English from Louis de la Vallée Poussin’s French translation by Leo Pruden, Abhidharma Kosha Bhashya (Fremont, CA: Asian Humanities Press, imprint of Jain Publishing Company, 1990).

43

Samgraha means compendium, summary, or essence. A shastra is a commentary. This text has been translated into French by Étienne Lamotte, La Somme du Grand Véhicule d’Asanga (Louvain, Belgium: Institut Orientaliste, Éditions Peeters, 1973); and into English by John P. Keenan, The Summary of the Great Vehicle (Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1992).

44

Both Vijñanavada and Yogachara were early Mahayana Buddhist schools based on the study of the nature of consciousness. Vijñana means literally “mind” or “consciousness”; the school is more commonly referred to as the Mind Only or Consciousness Only school. This name is often misunderstood as a kind of idealism, however, so throughout this book I refer to it as the Manifestation Only (Vijñaptimatra) school. The Yogachara (literally, “application of yoga”) school derives its name from its emphasis on the practice of “yoga,” meaning meditation, particularly the meditative practices of the perfections (paramitas), the essential qualities of a bodhisattva.

45

Vimshatika means “twenty”; trimshika means “thirty.” Vijñapti means “manifestation”; matra means “only.” Vijñaptimatra is thus “manifestation only.” Karika is a verse that expresses a teaching concisely. These two treatises appear in a French translation, Deux Traités de Vasubandhu: Vimshatika et Trimshika, translated into French by Sylvain Lévi (Paris: Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 1925) and into English by many scholars, including David J. Kalupahana, in The Principles of Buddhist Psychology (Albany, NY: State University of New York Press, 1987), pp. 173–92; and Francis H. Cook, in Three Texts on Consciousness Only (Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999), “Thirty Verses on Consciousness Only” (pp. 371–83), and “The Treatise in Twenty Verses on Consciousness Only” (pp. 385–408). A Sanskrit version of the Thirty Verses was discovered by Professor Sylvain Lévi in the 1920s. A translation from Vasubandhu’s original Sanskrit to Chinese by Xuanzang, along with Xuanzang’s commentary, is also extant. The original Sanskrit to Tibetan has been translated into English by Stefan Anacker in his Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984, 1998), pp. 181–190.

46

The Japanese Buddhist scholar Takakusu refers to it as “semi-Mahayanistic” and “quasi-Mahayanistic” in Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1947).

47

Nalanda University, founded in the fifth century, was located about five miles north of Rajagriha, present-day Rajgir, in the north-central Indian state of Bihar. Xuanzang’s account of his travels in India has been translated into English by Li Rongxi, The Great Tang Dynasty Record of the Western Regions (Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1996).

48
Sylvain Lévi also discovered a manuscript in Sanskrit of a commentary by Sthiramati on Vasubandhu’s Thirty Verses and published a French translation, Matériaux pour l’Étude du Système Vijñaptimatra, edited by Honoré Champion (Paris: Librairie Ancienne, 1932). The French version was subsequently translated into English and this English version has been translated into Chinese.
49

This text as such is not found in the Taisho Tripitaka, but is included in a commentary on it by Xuanzang’s disciple Putai, entitled Pa-shih Kuei-chu Pu-chu (Taisho 45, 567–76). Xuanzang’s magnum opus is his commentary on Vasubandhu’s Thirty Verses, the Cheng Wei Shi Lun, which is the foundational text of the Wei Shi (Consciousness Only) school of Chinese Buddhism. This text, along with Vasubandhu’s Thirty Verses and Twenty Verses (see note 47, above) has been translated into English by Francis H. Cook and published under the title “Demonstration of Consciousness Only” in Three Texts on Consciousness Only (Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999), pp. 7–370.

50

For more on the Avatamsaka Sutra, see Thich Nhat Hanh, Cultivating the Mind of Love (Berkeley, CA: Parallax Press, 1996). See also Thomas Cleary, The Flower Ornament Scripture: A Translation of t he Avatamsaka Sutra (Boston, MA: Shambhala Publications, 1993), and Cleary’s Entry into the Inconceivable (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1983), pp. 147–170.

DUY BIỂU NGŨ THẬP TỤNG

Thích Nhất Hạnh

Tụng đây có nghĩa là một bài kệ, tiếng phạn là Karika. Ngũ thập tụng là năm mươi. Duy biểu là tên mới của Duy Thức. Có hai tiếng Phạn có thể dịch thành thức. Tiếng thứ nhất là vijnana, tiếng thứ hai là vijnapti.

Tiền từ vi có nghĩa là phân biệt, xét đoán, nhận thức. Bất cứ chữ nào có chữ vi ở đầu đều có nghĩa như vậy. Ví dụ như tàng thức dịch là alayavijnana. Chữ thứ hai là vijnapti có thể dịch là thức, cũng có thể dịch là biểu. Chữ biểu có thể dịch là manifestations, perceptions, announcing. Vijnapti. Cũng có tiền từ vi nên cũng có nghĩa là phân biệt. Perception là phân biệt. Thầy Huyền Trang (thế kỷ thứ bảy) dịch vijnana là thức mà vijnapti cũng dịch là thức. Nhưng bây giờ trong giới Phật học thích dịch vijnapti là Biểu Biệt. Biệt này có nghĩa là phân biệt. Vì là phân biệt nên dịch là perceptions. Biểu là biểu hiện cho mình thấy. Ví dụ như cái giận của mình, nó luôn có hạt giống trong tâm của mình, thức hay ngũ mình đều mang theo hạt giống đó trong tâm, nhưng mà nó chưa biểu hiện. Chỉ khi nào có cơ hội, có điều kiện thì mới đùng đùng nổi giận, nổi tam bành lục tặc lên. Khi đó gọi là Biểu.

Khi mà vật chất hình tướng, biểu hiện ra rồi thì gọi làvijnaptirupa, gọi là Biểu sắc. Sắc đây là màu sắc, hình dáng: form. Sắc cũng có nghĩa là năng lượng: energy. Ví dụ khi mình đẩy xe ba gác thì cái xe là sắc, mà con người đẩy xe cũng là sắc, và sức lực, năng lượng cố gắng đẩy xe cũng là sắc. Mình thấy rõ ràng ba cái: cái xe, thân thể mình và năng lượng đẩy xe đều là sắc. Cái năng lượng có sẵn trong mình nên chưa đẩy xe nên chưa thấy. Và khi mình đẩy xe thì thấy sức mạnh của chàng trai hay cô gái đó. Khi nó biểu hiện cho mình thấy thì gọi nó là biểu sắc (vijnaptirupa). Ví dụ sau khi mình thọ nhận giới đặc biệt các giới lớn hoặc Tiếp Hiện. Trước một đại chúng đông đảo với hội đồng truyền giới, vừa thọ xong giới mình thấy một nguồn năng lượng lớn trong mình, mình biết là có giới thể, bắt đầu trở thành một người khác, không phải là khác hẳn nhưng mình biết có một nguồn năng lượng mới ở trong. Hay là mới thọ giới Sa di ni, mình mới cạo đầu, có mười giới, thì trở thành người xuất gia, và có một nguồn năng lượng dồi dào, nguồn năng lượng của sơ tâm (beginner’s mind) mạnh lắm. Nhìn vào con mắt mình ai cũng thấy sáng ra. Cái dáng đi mình cũng vậy, đôi khi nó biểu hiện. Người ta thấy được nguồn năng lượng trong người mới thọ giới. Đó gọi là Giới thể.

Nhưng khi giới tử ngủ, người ta không thấy được nguồn năng lượng đó nhưng mà nó có. Sau khi thọ giới, giới thể trong con người mình là năng lượng. Nó là sắc nhưng không phải là biểu sắc mà là Vô biểu sắc. Cái sơ tâm của người mới tu học rất là mạnh. Khi mình có Bồ Đề tâm là có nó rồi. Quý thầy hay dùng cái giới thể để ví dụ về Vô biểu sắc. Còn khi người con trai hay người con gái bị tiếng sét của tình yêu thì trong lòng mình cũng có một khối nội kết, cái đó cũng là Vô biểu sắc. Đi đứng nằm ngồi gì cũng bị cái đó điều khiển, ngủ không được ăn không được. Đó cũng là một loại Vô biêu sắc. Nhưng nó động và mất an lạc nhiều hơn là Vô biểu sắc về giới thể. Một thọ giới thì có giới thể là một loại Vô biểu sắc, làm cho mình ngày thêm vững vàng an ổn, mạnh khỏe, còn năng lượng của tiếng sét ái tình thì ngược lại.

Trong truyện Kiều khi nói về Thúy Kiều cụ Nguyễn Du nói rằng:

“Đã mang lấy một chữ tình,

Khăng khăng mình buộc lấy mình vào trong.

Vậy nên những chốn thong dong,

Ở không an ổn, ngồi không vững vàng”.

Trong khi đó Vô biểu sắc của giới thể làm cho mình yên ổn vững vàng hơn. Cho nên một bên thì:

“Ma đưa lối, quỷ dẫn đàng,

Lại tìm những chốn đoạn tràng mà đi”.

Còn bên này thì:

“Bụt đưa lối, Tăng dẫn đàng,

Đi toàn những lối an toàn thong dong”.

Chỉ đi trên những lối có chánh niệm không thôi. Thức như vậy là một loại Sắc chứ không hẳn chỉ là Tâm thôi. Vì vậy nếu có người nghĩ Thức chỉ là Tâm thôi mà Tâm thì không thể là Sắc và nghĩ lầm Duy Thức là Duy Tâm là rất sai.

Thức là năng lượng và có nhiều thứ năng lượng. Có những năng lượng biểu hiện ra ngoài và mình thấy được, có những năng lượng chưa biểu hiện và mình chưa thấy. Khi nó phát hiện ra rồi mình thấy nhiều cái rất hay và nhiều cái rất không hay. Mình có thể tiếp xúc với thức bằng hai cách. Mình tiếp xúc với nó khi nó được biểu hiện và mình cũng tiếp xúc với nó khi nó chưa biểu hiện, vì mình biết nó có nhưng nó chưa biểu hiện thôi. Ví dụ như khi mình có một người bạn đang có niềm lo lắng. Có thể người bạn đó đang dấu niềm lo lắng đó. Nhưng cái niềm lo lắng đó thế nào cũng biểu hiện một phần trên mặt người đó và khi mình tiếp xúc với người đó bằng chánh niệm thế nào mình cũng thấy được dù người kia nói “Không, có sao đâu, em không có vấn đề gì hết”. Nhưng mà mình tiếp xúc được với niềm đau đó trong ánh mắt và mình biết ngay và khéo léo giúp đỡ. Nhưng có khi người đó giấu rất khéo và mình thì không chánh niệm lắm nên mình không thấy gì hết, thì thức cũng vậy. Có khi thức biểu hiện thấy được tiếp xúc được, có khi thức không biểu hiện, thành ra chữ biểu hiện rất hay tại vì thức có khả năng phân biệt, khả năng nhận thức gọi là perception.

Tiếng Việt là Biệt và khả năng biểu hiện ra manifestation, gọi là Biểu. Thức biểu hiện nhiều cái rất ngộ nghĩnh. Sông núi là biểu hiện của thức. Một nền dân chủ là biểu hiện của thức. Thị trường chứng khoán ở NewYork, Paris, London đều là biểu hiện của thức. Tăng thân tu học ở Làng Hồng cũng là biểu hiện của thức, chiến tranh ở Yougoslavia cũng là biểu hiện của thức. Tại vì tâm của mình nó biểu hiện ra nhiều cái rất mầu nhiệm nhưng cũng biểu hiện và kéo mình đi vào những đường rất là đau khổ. Thức của mình, cái vijnaption phải dịch là Biểu Biệt là nó vừa là biểu hiện vừa có khả năng nhận thức. Vì nó có khả năng nhận thức nên thầy Huyền Trang dịch là Thức. Và nếu dịch như vậy là đánh mất phần biểu hiện. Vì vậy các nhà học Phật sau này dịch là Duy Biểu để nắm lại phần thiếu đó. Trong Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng đó, chữ vinaption này được dùng tới năm lần mà chữ vijnana chỉ được dùng có một lần mà thôi.

Duy có nghĩa là chỉ có nó mà thôi. Vijanavada vijna - namatra. Chỉ có thức. Thầy Thế Thân (Vasubandhu) tác giả Duy Thức Tam Thập Tụng đã dùng chữ vijnaptimatrata hình như đến năm lần và chỉ một lần vijnaptimatrata thôi. Vì vậy cho đến khi thầy Thế Thân mình thấy rõ rằng Thầy để ý tới khía cạnh Biểu. Chỉ có sự biểu hiện của Thức thôi. Vì vậy bây giờ ta dùng chữ Duy Biểu cho nó gần với tinh thần nguyên bản.

Trong tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Thức có câu như vầy “Thức nó biểu hiện làm hai phần: phân biệt và bị phân biệt”, dịch là consciousness manifest itself into knowing and known. Thức biểu hiện ra làm hai phần: phần chủ thể nhận thức và phần đối tượng nhận thức. Consiousness manifestes itself in two part: the knower and the known. “Thị chư thức chuyển biến, phân biệt sở phân biệt”. Và vì vậy cho nên cả phần phân biệt và phần bị phân biệt đều từ thức mà ra cả. Vì vậy cho nên mới có câu “Chỉ có thức: Duy Thức” là vậy.

Ví dụ như mình nhìn ngọn núi Alpes, mình biết núi Alpes là đối tượng của tri giác, đối tượng của nhận thức. Cố nhiên khi có đối tượng thì phải có chủ thể của thức và hai cái đều là thức cả. Vì vậy mà điều ta muốn nói ở đây thì chư thức chuyển biến, phân biệt sở phân biệt cái thức đó nó chuyển biến thành hai phần là phân biệt và bị phân biệt. đó là ý nghĩ của chữ Biểu. Biểu hiện ra thành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt. The subject of knowing and the object of knowing and both subject and object belong to consciousness. (Cố nhất thiết duy thức). Vì vậy cho nên tất cả chỉ là thức, chỉ có biểu biệt. cho nên cái tên gọi của tác phẩm là Vijnaptimatrata có nghĩa là Duy biểu tụng. (biểu này là biểu biệt).

Tôi vừa nói tác phẩm Năm Mươi Bài Tụng là mới mà cũ. Tại vì Năm Mươi Bài Tụng này trình bày một cách mới nhưng toàn dùng những chất liệu cũ. Trước hết nó gồm tác phẩm Duy Biểu Ba Mươi Bài Tụng gọi là Duy Biểu Tam Thập Tụng ngày trước gọi là Duy Thức Tam Thập Tụng. Cách đây tôi có dịch tác phẩm này ra tiếng Việt căn cứ trên bản chữ Hán và cùng căn cứ trên bản tiếng Phạn mà một vị giáo sư ở Âu Châu (Sylvain Levy) đã phát kiến ra được ở Nepal cách đây khoảng năm sáu mươi năm. Cho nên mình có dịp so sánh bản chữ Hán của thầy Huyền Trang dịch và bản chữ Phạn mà ngày xưa thầy Huyền Trang đã sử dụng để dịch ra Hán văn. Cách đây ba năm tại Làng Hồng mình có học bản đó. Tác phẩm này của thầy Thế Thân (Vasubandhu từ 320-400). Trong khi đại chúng học Năm Mươi Bài Tụng thì sẽ trực tiếp tiếp xúc với Ba Mươi Bài Tụng của Thầy Thế Thân. Tác phẩm này được căn cứ trên cả bản tiếng Hán và bản tiếng Phạn mà còn được căn cứ trên những lời chú giải của một nhà Duy Thức Học nổi tiếng của Ấn Độ ngày xưa là Thầy An Huệ (Sthirmati) bản chú giải của thầy An Huệ, bằng tiếng Phạn cũng được giáo sư đó tìm ra ở Nepal và đã được dịch ra tiếng Pháp và tiếng Quan Thoại ấn hành ở Hồng Kông.

Bản chữ Hán cũng được Thầy Huyền Trang chú giải, Thầy dịch và chú giải nhưng Thầy chú giải ngộ lắm. Thầy dùng hết tất cả những tài liệu mà Thầy đã tu tập được từ bên Ấn Độ ở Nalanda. Nơi đây Thầy đã được học với Thầy Giới Hiền (Silabhadra) và Thầy Hộ Pháp và hai trong mười vị luận sư về Duy Thức giỏi nhất của Phật giáo Ấn Độ thời đó (Thập vị luận sư). Trong khi thầy Huyền Trang cư trú và học hỏi Nalanda, phía Bắc thành Vương Xá một trường Đại Học Phật Giáo nổi tiếng ở Bắc Ấn vào thế kỷ thức VI, thứ VII… Thầy thu thập và đem về Trung Hoa tất cả những kiến thức và ý kiến của mười vị luận sư đó và Thầy cho hết vào trong bản chú giải của Thầy. Bộ sách chú giải đó tên là Thành Duy Thức Luận của Huyền Trang (600-664).

Thầy Huyền Trang cũng không thọ lắm vì làm việc nhiều quá, Thầy đem vào trong Thành Duy Thức Luận, một tác phẩm tập đại thành, tất cả những ý kiến của mười vị luận sư trong đó Thầy dạy trực tiếp của thầy Huyền Trang là Giới Hiền và Thầy đi trước đó là Hộ Pháp. Đó là ý kiến của nhiều vị luận sư. Khi mà chúng ta học Duy Thức Tam Thập Tụng thì ta cần có bản chú giải của thầy An Huệ, hiện đã được dịch ra tiếng Quan Thoại và tiếng Pháp. Chúng ta sử dụng được Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang bằng tiếng Hán và tiếng Anh do một học giả người Hương Cảng. Trong khi học Ngũ Thập Duy Biểu Luận ta sẽ được tiếp xúc với một tác phẩm của Thầy Vô Trước (Vasubandhu). Hai người đều đã xuất gia và cả hai người đều là tay cự phách của Tăng đoàn.

Khi ta học Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu thì chúng ta sẽ cùng được tiếp xúc với một tác phẩm rất nổi tiếng của Thầy Vô Trước tên là Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahayanasangrahasastra). Tại vì người em đã sử dụng những tài liệu trong tác phẩm Nhiếp Đại Thừa Luận của người anh. Nhiếp Đại Thừa Luận là một bộ phận thâu nhiếp được, bao hàm hết, quy nhiếp, chứa đựng tất cả tinh nghĩa của giáo lý Đại Thừa và tư tưởng duy thức trong này rất căn bản. Khi học tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng của Thầy Thế Thân ta cứ nghĩ Thầy Thế Thân là Tổ của Duy Thức, là quan trọng nhất trong Duy Thức nhưng ta không biết anh của thầy Thế Thân là Thầy Vô Trước cũng đã làm cô động tư tưởng duy thức rất công phu trong tác phẩm Nhiếp Đại Thừa Luận.

Ta sẽ được học chương thứ hai của tác phẩm này gọi là chương Sở Tri Y. Chưa có bản dịch tiếng Việt. Ta sẽ vừa học vừa dịch tác phẩm của Thầy An Huệ tên là Tam Thập Tụng Chú. Ta có bản tiếng Pháp và tiếng Quan Thoại. Trong khi học năm mươi bài Duy Biểu ta cũng được học một tác phẩm khác của Thầy Huyền Trang là Bát Thức Quy Củ Tụng (những bài tụng quy cũ, mẫu mực của tám thức) và Duy Thức của Bát Thức Quy Củ này có thể gọi là Duy Thức Mới. Tại vì khi Thầy Huyền Trang qua Ấn Độ và học Duy Thức của Thầy Vô Trước và Thầy Thế Thân thì Thầy cũng được tiếp xúc với học phái của Thầy Trần Na (Dinangha, 400-480). Thầy Trần Na rất giỏi về luận lý học. Vì vậy nên Duy Thức của Bát Thức Quy Củ có màu sắc của luận lý học (logic) và của nhận thức luận (epistemology).

Nhận thức luận đặt vấn đề là ta có thể đạt tới sự hiểu biết về thực tại hay không? Nếu nói rằng trí óc chúng ta không thể đi tới trực tiếp thực tại thì đó là chủ trương “bất khả tri luận” (angosticism). Vấn đề của nhận thức luận là trí óc con người có thể đạt tới chân lý tuyệt đối của thực tại hay không? Có chủ thuyết nói là không được. Đó là chủ trương của trường phái Bất Khả Tri Luận. Giờ đây khi học Duy Thức sẽ biết Duy Thức chủ trương như thế nào. Khi học Năm Mươi Bài Duy Biểu ta cũng sẽ được tiếp xúc với một tác phẩm của Thầy Pháp Tạng (Thầy này chuyên môn về Giáo Lý Hoa Nghiêm) tên là Hoa Nghiêm Luận Huyền Nghĩa.

Thời đại của Thầy Vô Trước trong đó Duy Thức chưa được gọi là thực sự Đại thừa, chưa phải là Đại thừa tuyệt đối. Thầy Thế Thân là tác giả của tác phẩm quan trọng Abhidarmakosasastra (Câu Xá Luận) thu tóm tất cả những tinh nghĩa của luận tạng Tiểu thừa, luận tạng của phái Thuyết Nhất Hữu Bộ (Sarvativada). Hồi đó trung tâm Cashimare là một trung tâm phồn thịnh của Hữu Bộ. Người nào không thuộc về Hữu Bộ, không thuộc về phái Sarvastivada thì không được theo học trường học đó. Thầy Thế Thân không có căn cước của Hữu Bộ nên không được theo học. Nhưng Thầy đã giả trang để được theo học, học với tư cách của một người tự do và Thầy có nhiều kiến thức về những tông phái khác trong đó có tông phái Kinh Lượng Bộ (Sauntantrika). Sau thời gian tham học ở Cashmire Thầy sáng tác A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận. (Abhidharmakosasastra). Khi tác phẩm được công bố thì Cashmire rất sung sướng nghĩ rằng có một người có khả năng trình bày tất cả những giáo nghĩa của Hữu Bộ rất thông minh, đẹp đẽ. Nhưng người ta không ngờ trong khi đó Thầy Thế Thân đã đưa vào những ý kiến của các bộ phái khác nhất là của Kinh Lượng Bộ. Nhưng hồi này Thầy Thế Thân vẫn còn xương minh A Tỳ Đạt Ma và giáo lý của Tiểu Thừa trong khi đó người anh đã theo giáo lý Đại thừa rồi. Nhưng sau đó từ từ Thầy Thế Thân khám phá được cái hay của Đại thừa. Nghe nói đêm đó trong khi Thầy Thế Thân đang đi thiền hành, trời rất trong, trăng rất đẹp. Hoa nở rất thơm. Thầy thấy Thầy Vô Trước đang ngắm trăng và đang đọc bài kệ và khi mà thầy nghe được bài kệ đó, đang trong khung cảnh đó thì Thầy rất cảm động và bắt đầu hiểu được chân nghĩa của Đại Thừa. Từ đó Thầy sáng tác những tác phẩm về Duy Thức.

Trước tiên là Hai Mươi Bài Tụng Duy Thức rồi sau đó Ba Mươi Bài Tụng Duy Thức. Vì thế Duy Thức của Thầy Thế Thân được sinh đẻ từ tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá của Tiểu Thừa. Nó là Đại Thừa nhưng chưa đạt tới Đại Thừa Tuyệt Đối. Nó là một đứa bé bụ bẩm mạnh khỏe nhưng chưa được lớn hết những tầm vóc của nó. Vì vậy cho nên một hai trăm năm về sau người ta vẫn coi Duy Thức là Đại Thừa. Nó là Đại Thừa nhưng chưa là đại thừa đúng mức. Gọi tạm là Quyền Thừa nhưng chưa là Đại Thừa thật.

Sang đến Trung Hoa, thầy Pháp Tạng sinh sau đẻ muộn hơn Thầy Huyền Trang. Thầy Pháp Tạng chuyên về hệ thống Hoa Nghiêm, Thầy thấy giáo lý Duy Thức quá quan trọng và vì vậy Thầy muốn tuyệt đối Đại Thừa hóa Duy Thức, đem giáo lý Hoa Nghiêm bổ túc cho Duy Thức, đưa Duy Thức tới Viên Giáo tức là Đại thừa tuyệt đối: Tiểu Thừa - Quyền Thừa - Đại Thừa Tuyệt Đối - Viên Giáo. Vì vậy trong Hoa Nghiêm Huyền Nghĩa Thầy đề nghị đưa tư tưởng “một là tất cả, tất cả là một” đi vào trong Duy Thức. Nhưng tiếng kêu gọi của Thầy không được kết quả nhiều vì cả ngàn năm về sau người ta vẫn học Duy Thức Tam Thập Tụng như vậy. Và người ta không đưa những đề nghị của Thầy và Pháp Tạng đi vào.

Từ thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ hai mươi người ta vẫn học Duy Thức của Thầy Thế Thân, của Thầy Huyền Trang và của Thầy Khuy Cơ (một đệ tử của Thầy Huyền Trang rất giỏi Duy Thức) y chang như vậy thôi. Không ai theo dõi sự nghiệp của Thầy Pháp Tạng cả nghĩa là đưa giáo lý Hoa Nghiêm đi vào trong Duy Thức trở thành Viên Giáo.

Cuối thế kỷ thứ hai mươi mới có Thầy Nhất Hạnh. Thầy viết Năm Mươi Bài Tụng là Duy Thức Viên Giáo. Trong khóa mùa đông này, nếu mà Thầy trò mình có phước thì mình sẽ học Duy Thức Tam Thập Tụng, một ít Thành Duy Thức Luận, một ít Nhiếp Đại Thừa Luận. Tam Thập Tụng Chú của Thầy An Huệ mình sẽ học Bát Thức Quy Củ Tụng và một ít của Hoa Nghiêm Huyền Nghĩa của Thầy Pháp Tạng. Sở dĩ mình được tiếp xúc với tất cả những bộ luận của Đại Thừa là vì lý do trong Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu Thầy Nhất Hạnh đã sử dụng tất cả những tài liệu của tất cả những bộ luận này. Mong muốn học như vậy nhưng học được bao nhiêu thì còn tùy theo cái phước của đại chúng.

Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu này có tính cách thực dụng. Từ đây ta có thể sử dụng năm mươi bài tụng này để giúp cho sự thực tập tu học của ta và của những người khác. Tại vì trong quá khứ có nhiều người học Duy Thức nhưng kiến thức về Duy Thức của họ có tính cách lý thuyết và khó đem ra thực hành. Trong khi những bài học này rất là thực tế. Ta có áp dụng chúng, đem chúng ra tu tập hàng ngày trong mọi sinh hoạt của chúng ta vào trong sự xây dựng Tăng thân, trong sự chuyển hóa nội tâm và trị liệu những chứng bệnh tâm thần của con người. Vì vậy tôi rất mong là năm mươi bài tụng này đóng được vài trò của chúng trong lịch sử. Tại vì tôi đã từng gặp nhiều vị học Duy Thức rất kỹ, nói về Duy Thức rất lưu loất nhưng khi được hỏi cái kiến thức đó có dính dáng gfi đến đời sống hằng ngày hay không thì người đó mỉm cười chịu thua. Hình như họ học để nói vậy thôi, không thấy áp dụng được gì vào đời sống thực tế của họ.

Một trong những ý niệm nằm sâu trong lòng tác giả là Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu này sẽ có thể được sử dụng như là một dụng cụ để chuyển hóa nội tâm, hướng dẫn sự tu tập hằng ngày, xây dựng Tăng thân và trị liệu những khổ đau, những chứng bệnh về tâm thần. Và sau này khi ta mở khóa tu cho những hà tâm lý trị liệu ta có thể sử dụng Năm Mươi Bài Tụng này làm căn bản. Ngày xưa tôi đã học Ba Mươi Bài Tụng Duy Thức hay Hai Mươi Bài Tụng Duy Thức hay Bát Thức Quy Cũ Tụng, chúng tôi đều học thuộc lòng hết. Tất cả tên của tâm sở tâm vương đều phải học thuộc lòng hết. Thành ra sau này có lẽ quý vị phải học thuộc lòng Năm Mươi Bài Tụng để đem ra áp dụng vào đời sống hằng ngày. Điều này dễ. Học thuộc lòng thì dễ, chỉ có hiểu và áp dụng mới khó thôi.